Pustuštė ir puspilnė stiklinė, arba Džiaugsmo tema egzistencializme ir daoizme

ŽURNALAS: METAI
TEMA: Pažintis
AUTORIUS: Agnė Budriūnaitė
DATA: 2012-01

Pustuštė ir puspilnė stiklinė, arba Džiaugsmo tema egzistencializme ir daoizme

Agnė Budriūnaitė

Į žmogaus egzistenciją, kaip ir į kiekvieną dalyką, galima žiūrėti optimistiškai arba pesimistiškai – kaip į nepilną stiklinę vandens. Tai, kad egzistencija toli nuo pilnatvės (nėra pati sau pakankama, nėra be trūkumų ir pan.), matyti kiekvienam, kuris žiūri, tačiau ar ji pusiau tuščia, ar pusiau pilna, – tai jau pamatinis požiūris ir netgi egzistencinis apsisprendimas.

Šio straipsnio tikslas – gilintis į džiaugsmo temą egzistencializme ir daoizme pasitelkiant žymiausių šių mąstymo tradicijų atstovų tekstus. Egzistencializmo ir daoizmo tradicijose neretai ieškoma sąsajų, tačiau dažniau yra analizuojamos ir gretinamos tuštumos – Nieko, „tuščio“ Aš koncepcijos. O džiaugsmo tema daoizme ypač ryški. Džiaugsmas ne tik tematizuojamas ir aptariamas iš kelių perspektyvų, bet ir atsispindi daugelio daoizmo tekstų stiliuje bei pagrindinėse idėjose. Šiuo požiūriu išsiskiria „Zhuangzi“. Turbūt ne vienas, skaitęs šį puikų senovės Kinijos literatūros ir filosofijos kūrinį, pajuto iš jo dvelkiantį lengvumą, skaidrumą ir žaismingą ryšį su būtimi.

Daugumoje egzistencinės filosofijos veikalų apie džiaugsmą tiesiogiai nekalbama. Greičiau priešingai, džiaugsmo egzistencialistų veikaluose reikia specialiai ieškoti. Žymiai dažniau pabrėžiamas pustuštės stiklinės aspektas, tai, ką būtų galima pavadinti tragiškąja egzistencijos puse – nebūtis, kančia, nerimas, vienatvė, absurdas, susvetimėjimas. O džiaugsmas pasirodo tik kaip emocija, nuotaika, trumpalaikė ir iš tiesų bevertė būsena ar net paviršutiniško, neautentiško egzistencijos suvokimo išraiška.

Humanistinės krypties psichologas Johnas Rowanas atkreipia dėmesį, kad egzistencialistai nebūtinai turi būti nelaimingi, tačiau tragiškosios egzistencijos pusės akcentavimas formuoja bendras nuostatas ne tik egzistencializmui prijaučiančių, bet ir daugelio kitų žmonių sąmonėje. Todėl, pasak jo, „Kierkegaard’ą įprasta vadinti „rūškanu danu“, Heideggeris netryško džiaugsmu, o Sartre‘as savo geriausiais metais buvo itin rimtas intelektualas“(1).

 Tragiškas egzistencializmo džiaugsmas

Vieni ryškiausių „tragiškojo“ egzistencializmo atstovų – Jean-Paulis Sartre‘as ir Albert’as Camus džiaugsmo temai didesnio dėmesio neskyrė, o jų tekstai skaitytojų širdyse vargu ar paskleidė daug šviesos. Vis dėlto ir šių autorių filosofijoje kalbama apie džiaugsmą. J.-P. Sartre‘ui džiaugsmas nėra tvari ir esminga egzistencinė būsena. Jam džiaugsmas pirmiausia yra emocija, o jas J.-P. Sartre‘as lygina su sapnų ar beprotystės būsenomis. Be abejo, jis supranta emocijų poveikį žmogaus egzistencijai, tačiau nuolat pabrėžia tik sąlyginį jų reikšmingumą(2). Džiaugsmas kaip emocija J.-P. Sartre‘ui yra tarsi dangumi praslenkantys debesys, niekaip nedarantys įtakos dangaus mėliui. Egzistencijos esmė lieka nepaliesta.

Vargu ar kas imtų ginčytis ir teigti, kad emocijos yra ilgalaikės ar daro esminę įtaką bendresnėms gyvenimiškoms nuostatoms. Greičiau atvirkščiai, pamatinės egzistencinės nuotaikos turi įtakos kasdienėms emocijoms. O J.-P. Sartre‘ui tokia pamatinė nuotaika yra šleikštulys, kylantis suvokiant visa ko beprasmiškumą, t. y. džiaugsmo priešingybė. Žinoma, žmogus gali pats susikurti prasmę, tačiau toks iš savo laisvės suvokimo ir savirealizacijos kylantis džiugesys apima tik dalį egzistencijos ir nesudaro jos pagrindo.

Kita priežastis, kodėl džiaugsmas J.-P. Sartre‘ui nėra svarbi egzistencinė būsena, išryškėja džiaugsmo ir laiko ryšyje. Kaip ir kiti išgyvenimai, džiaugsmas J.-P. Sartre‘ui gali būti praeityje arba ateityje, bet ne dabartyje, kadangi dabartis yra „tarsi skylė būtyje“(3). Kaip pažymi Rivca Gordonas, net jei aš įvardiju savo būseną kaip dabarties džiaugsmą, pagal J.-P. Sartre‘o filosofiją tas džiaugsmas suspenduojamas, klausiant apie džiaugsmo tikrumą, o ir pats klausimo kėlimas veda į trūkumo jausmą ir frustracijos būseną(4).

Trečia priežastis slypi J.-P. Sartre‘o sąmonės sampratoje. Jo filosofijoje sąmonė visada yra susieta su konkrečiu turiniu, džiaugsmas visada yra tik konkretus džiaugsmas, priklausomas nuo sąmonės turinio. Džiaugiamasi dėl kažkokios priežasties, o ne dėl egzistencijos apskritai(5). Taip suprantamas džiaugsmas vargu ar gali būti laikomas pamatine egzistencine nuotaika.

Panašias mintis randame ir daugiau nei porą tūkstantmečių anksčiau rašytame „Zhuangzi“ tekste. Daoizmo išminčius supranta, kad dauguma žmonių džiaugiasi ne gyvenimu apskritai, o dėl kažko, ir dažniausiai tai būna materialūs, laikini dalykai. Tokie dalykai kaip sėkmė, garbė, turtas, sveikata, karjera yra nepatvarūs, todėl žymiai didesnę laiko dalį žmonės neramiai jų siekia arba liūdi jų netekę, o ne džiaugiasi. Zhuangzi savitai įvardija tai, ką egzistencialistai vėliau pavadino neautentiškumu: „Tie, kas praranda save besivaikydami daiktų ir praranda savo tikrąją prigimtį gilindamiesi į menkus dalykus, vadinami aukštyn kojomis apverstais žmonėmis“ („Zhuangzi“, 16)(6).

Zhuangzi mato, kad dažniausiai žmonių džiaugsmą lemia opozicinis vertinimas, kas yra gerai, o kas – blogai. Toks vertinimas daoizme laikomas subjektyviu ir priklausomu nuo situacijos. Būtent tai ir kritikuoja J.-P. Sartre‘as – džiaugsmas, priklausomas nuo konkrečių priežasčių, yra praeinantis ir dažnai tėra paviršinė emocija, kurią sureikšminę nusigręžiame nuo tikrojo egzistencijos vaizdo. Kitokios džiaugsmo sampratos J.-P. Sartre‘as neaptarinėja. Žvelgiant iš jo filosofijos perspektyvos, kitoks džiaugsmas ir neįmanomas. Nėra jokios gyvenimo prasmės anapus paties žmogaus suteikiamos prasmės, nėra mylinčio ir globojančio Dievo, o santykis su kitais žmonėmis – nuolatinė kova, siekiant išvengti objekto būties. Taigi nėra ir jokio anapus žmogaus esančio džiaugsmo pagrindo. Kadangi mirtis, J.-P. Sartre‘o nuomone, taip pat negali suteikti džiaugsmingos vilties (tai – krikščionybės klaida(7)), mums lieka tik trumpalaikė džiaugsmo emocija. O kalbėdamas apie pamatinę egzistencinę nuotaiką J.-P. Sartre‘as vienareikšmiškai tvirtina: „Žmogiškoji realybė iš prigimties yra nelaiminga sąmonė, neturinti jokios galimybės peržengti savo nelaimingą būseną“(8).

Absurdo džiaugsmas

Kitas egzistencializmo atstovas A. Camus nėra toks kategoriškas kaip J.-P. Sartre‘as. Paskutiniai „Sizifo mito“ žodžiai skamba beveik optimistiškai: „Reikia įsivaizduoti Sizifą laimingą“(9). Tačiau, turint omenyje Sizifo kelio specifiką, reikia manyti, kad jo laimė nėra tokia, kokios tikisi dauguma žmonių. A. Camus kūryboje džiaugsmas neatsiejamas nuo liūdesio, tai matome jau pirmuosiuose jo kūriniuose, pavyzdžiui, „Išvirkščioji ir geroji pusė“ („L’Envers et l’endroit“, 1935), „Jungtuvės“ („Nuptials“, 1938).

Vis dėlto galima nujausti, kad džiaugsmo ir liūdesio perskyroje A. Camus labiau pabrėžia tragiškąją pusę: „absurdo žmogus, mąstydamas apie savo kančią, priverčia nutilti visus stabus. <…> Nėra saulės be šešėlio, naktį taip pat reikia pažinti…“(10). Kančia A. Camus filosofijoje nėra savaime vertinga, tačiau yra esmingai svarbi, nes padeda išvysti visą egzistencijos vaizdą. Kančia išgrynina žmogaus būtį, atsuka žvilgsnį į tą egzistencijos dalį, kuri dažnai yra ignoruojama, pridengiama ar pagražinama.

Nors A. Camus kūryboje nėra pabrėžtinai pesimistinės nuostatos, žvelgiant į ateitį („absurdo žmogus sako „taip““(11)), vis dėlto žmogaus santykis su pasauliu pažymėtas tragizmo. Absurdo žmogus yra „žinantis, kad nakčiai nėra galo“(12). Ar A. Camus, stengdamasis atgręžti žmones į ignoruojamą ir pamirštamą tragiškąją egzistencijos pusę, pats nenusigręžia nuo džiaugsmingosios, šviesiosios pusės? Be abejo, jis puikiai supranta, kad „klaidinga būtų manyti, jog laimė būtinai atsiranda suvokus absurdą“(13), tačiau kitokios, aukštesnės ar siekiančios toliau negu absurdas laimės A. Camus nepripažįsta.

Džiaugsmas jo, kaip ir J.-P. Sartre‘o, filosofijoje tėra emocija, o pamatinė egzistencinė nuotaika – absurdo išgyvenimas. Visas išorinis pasaulis yra susijęs su grėsme, o ne su džiaugsmu. Vienintelis įmanomas „tikras“ džiaugsmas – absurdiškas džiaugsmas. Anot A. Camus, „karo neįmanoma paneigti. Reikia jame mirti arba juo gyventi. Taip ir su absurdu: reikia juo kvėpuoti, pripažinti jo pamokas ir jas įkūnyti. Šiuo požiūriu absurdiškas džiaugsmas par excellence yra kūryba“(14). A. Camus vartojama sąvoka „absurdiškas džiaugsmas“ yra vidiniai prieštaringa. Absurdas reiškia beprasmybę, o džiaugsmas suponuoja vienokią ar kitokią prasmę. A. Camus nepanaikina šios dialektinės įtampos, dar labiau ją išryškina kalbėdamas apie prasmę laisvoje žmogaus veikloje, kaip vidinį pasipriešinimą beprasmybei.

A. Camus džiaugsmas nepriklauso nuo jokios išorinės priežasties. Laisvas žmogaus apsisprendimas leidžia pasijusti savo likimo viešpačiu: „Čia ir glūdi tylus Sizifo džiaugsmas. Jo likimas priklauso jam. Jo akmuo yra jo savastis“(15). Tačiau šis „tylus džiaugsmas“ nėra ramus pasitenkinimas ir harmonijos pajauta, o kovos ir įtampos suvokimo džiaugsmas, reikalaujantis nuolatinių pastangų ir niekada neįveikiantis tarp žmogaus ir pasaulio žiojinčios prarajos.

Ankstesnė mintis išryškina „tragiškojo“ egzistencializmo ir daoizmo skirtumą. J.-P. Sartre‘o išvada yra niūrus tragiškosios egzistencijos pusės deklaravimas ir bet kokios transcendencijos neigimas. A. Camus, susitelkdamas į maištaujantį žmogų, kuris priešinasi beprasmybei, taip pat atmeta bet kokią išorišką žmogaus sąmonei džiaugsmo priežastį. daoizme priešingai, džiaugsmas laikomas ramybės ir harmonijos ne tik su savimi, bet ir su pasauliu ženklu. Kaip matysime toliau, Zhuangzi džiaugsmas iš esmės susijęs su transcendentišku ir kartu imannentišku Dao, kaip to džiaugsmo šaltiniu ir esme, todėl nepriklausomas nuo žmogaus pastangų. Aukščiausias pasiekimas daoizme apibrėžiamas kaip „galia vienytis su harmonijos šaltiniu, laisvai ir džiaugsmingai būti pasaulyje; taip buvoti be perstojo dieną ir naktį, kad santykyje su daiktais būtų amžinas pavasaris; kiekvieną akimirką sutikti atvira širdimi ir protu“ („Zhuangzi“, 5).

Daoistinė nuostata, vertinanti gyvenimą bei žmogaus ir pasaulio santykį, yra priešinga ne tik J.-P. Sartre‘o bei A. Camus pabrėžiamam žmogaus ir pasaulio svetimumui, bet ir šių filosofų vertinimo pozicijai, skirstant, kas yra gera, vertinga, svarbu, o kas ne. Kai nėra vertinimo, nėra ir džiaugsmo įprasta prasme; tačiau taip pat nėra ir sielvarto ar kančios kaip džiaugsmo priešingybės. Opozicinis mąstymas, kaip teigiama daoizme, „ardo“ harmoningą visumą, kaip tik jis ir neleidžia patirti tikrojo džiaugsmo. Todėl „Zhuangzi“ tekste galima rasti ne vieną panašų teiginį: „Sielvartas ir laimė yra dorybės iškraipymas; džiaugsmas ir pyktis yra Dao pažeidimas; meilė ir neapykanta yra nusikaltimas prieš dorybę“ („Zhuangzi“, 15).

Zhuangzi nesiima vertinti ne todėl, kad neapsisprendžia, kas yra gėris, o kas – blogis, ir ne todėl, kad bijo pasirinkti, bet todėl, kad mato tokių opozicijų sąlygiškumą. Gėris ir blogis, džiaugsmas ir liūdesys, agresija ir rūpestis tėra skirtingi visumos aspektai. Išminčius stovi visų priešingybių centre. Jis mato priešingybes, tačiau mato ir jų sąlygiškumą. Todėl Zhuangzi sako: „Kai dėl paprastų žmonių – ką jie daro ir kuo jie džiaugiasi – aš nežinau, ar toks džiaugsmas yra tikras džiaugsmas, ar ne. Aš matau, kaip žmonės siekia savo tikslų, tarsi tai būtų gyvybės ar mirties klausimas, lekia lenktyniaudami, tarsi negalėtų sustoti. Jie sako, kad tuo džiaugiasi. Aš nežinau, ar jie iš tiesų džiaugiasi, bet ir nesu tikras, kad nesidžiaugia. Ar tai yra tikras džiaugsmas, ar ne? Man neveikimas yra tikrasis džiaugsmas, tačiau paprastiems žmonėms tai atrodo labai nemalonus dalykas. Todėl yra pasakyta: tobulame džiaugsme nėra džiaugsmo“ („Zhuangzi“, 18). Zhuangzi nesiima teigti, kad gyvenimas yra rožinis, tačiau ir neteigia, kad toks paprastų žmonių džiaugsmas nėra džiaugsmas ar kad tai netikras džiaugsmas. Jis pats išlieka nevertinančioje pozicijoje. Taigi A. Camus žmogus yra laisvas rinkdamasis tai, kas neišvengiama, daoizmo išminčius yra laisvas nesirinkdamas…

Gaudium essendi

Vis dėlto ne visi egzistencijos filosofai pabrėžia egzistencijos tragizmą ir laikosi nuostatos, kad džiaugsmas seka paskui nerimą/šleikštulį/absurdą/neviltį ir yra trumpalaikis ir/arba nulemtas būvis. Priešingą nuostatą, tiesiogiai susijusią su visiškai kita džiaugsmo samprata, galime aptikti Gabrielio Marcelio kūryboje. Jis įsitikinęs, kad tragiškosios gyvenimo pusės akcentavimas, toks populiarus tarp egzistencialistų, užgožia kitus egzistencijos aspektus. G. Marcelis teigia, kad „pagrindinis egzistencialistų kuriamų nerimo filosofijų trūkumas yra visiškai sutartinis fundamentalios patirties nepastebėjimas. Šią patirtį aš norėčiau pavadinti gaudium essendi, egzistavimo džiaugsmu“(16). Pokalbyje su Paulu Ricoeuru G. Marcelis užtikrina, kad nerimas nėra pagrindinė jo filosofijos tema. Jis sako: „greičiausiai tai ir yra didžiausias skirtumas tarp manęs ir, sakykim, Heideggerio. Man darosi vis aiškiau ir aiškiau <…>, kad tai [pagrindinė filosofijos tema] galėtų būti egzistencinė džiaugsmo ir pilnatvės patirtis“(17).

G. Marceliui egzistencinis džiaugsmas yra ne emocija, ne trumpalaikė nuotaika ir ne ilgalaikė būsena, o pamatinė visa apimanti patirtis, „ne ženklas, o būties išsiliejimas“. Jo filosofijoje džiaugsmas aiškiai skiriasi nuo džiaugsmo, apie kurį kalba J.-P. Sartre‘as (trumpalaikė emocija, sukelta konkrečios priežasties) ar A. Camus (kovos ir kūrybos absurdo akivaizdoje išgyvenamas džiaugsmas). G. Marcelis kalba apie egzistencinį džiaugsmą, kuris yra besąlygiškas ir nelaikiškas. Jis taip pat pažymi, kad egzistencinės tuštumos bei nerimo patirtys rodo šiuolaikinių žmonių nebesugebėjimą išgyventi egzistencinės pilnatvės(18). Taigi G. Marcelis supranta džiaugsmą kaip pirmesnį už nerimą ir egzistencinę tuštumą, – jiems priešingą pamatinį būvį.

Paradoksalu, bet panašias mintis randame ir „rūškanu danu“ praminto S. Kierkegaard’o tekste „Laukų lelija ir padangių paukštis“. S. Kierkegaard’as kalba apie džiaugsmą kaip apie pamatinę besąlygišką egzistencinę nuostatą: „Mat tasai, kurio džiaugsmas priklauso nuo tam tikrų sąlygų, nėra pats džiaugsmas, juk šis jo džiaugsmas – tųjų sąlygų, ir tik sąlyginai jų. O tasai, kuris – pats džiaugsmas, – džiaugiasi besąlygiškai, ir atvirkščiai – tasai, kuris besąlygiškai džiaugiasi, yra pats džiaugsmas“(19).

S. Kierkegaard’as supranta tikinčiojo džiaugsmą kaip džiaugsmą dėl to, kad esi čia ir dabar, tačiau tai ne lengvabūdiškas džiaugsmas ar akimirkos nuotaika, o „klusnumo ir tylėjimo džiaugsmas“ priimant viską, ką duoda gyvenimas. Tokia egzistencinio džiaugsmo samprata jau yra žymiai artimesnė daoistinei. Zhuangzi taip pat kalba apie džiaugsmo besąlygiškumą: „Kiekvienu atveju turi rasti tą patį džiaugsmą ir tuomet nebus dėl ko nerimauti. Jeigu tavo džiaugsmas nyksta kartu su laikinais dalykais, jis bevertis. Tu gali džiaugtis dabar, tačiau tokio džiaugsmo priežasčiai lemta sunykti“ („Zhuangzi“, 16).

Besąlyginis džiaugsmas apima visą egzistenciją, t. y. ir ribines situacijas, ir atsitiktinumus, ir ligas, senatvę bei mirtį. Taigi žmogus ne tik džiūgauja ir linksminasi, kad jį aplenkia gyvenimo negandos ar tampa nejautrus skausmui. Egzistencinis džiaugsmas nereiškia nežmogiško gyvenimo be kančios, darbo ar emocijų įvairovės, greičiau reiškia pakitusią nuostatą kančios atžvilgiu. Anot S. Kierkegaard’o, „lelijai kentėti yra kentėti – nei daugiau nei mažiau. Tačiau būtent tada, kai kentėti yra nei daugiau nei mažiau negu kentėti, kančia supaprastinama ir ištyrinėjama, kiek tik įmanoma sumažinama. Dar labiau sumažėti ji nebegali, nes vis dėlto ji yra ir yra tuo, kuo yra“(20). Toks kančios suvokimas pasiekiamas „tiktai gebėjimu tylėti“, nuolankiai priimant save ir pasaulį tokius, kokie yra, ir nurodo nuostatą, priešingą konkurencijai, kovai ir maištui.

Panašiai ir Zhuangzi aprašomas išminčius nevertindamas priima viską taip, kaip yra, todėl moka džiaugtis kiekvienu mažu dalyku kaip tobuliausiu ir didžiausiu, tačiau prie jo neprisiriša, todėl „jį džiugina ankstyva mirtis; jį džiugina senyvas amžius; jį džiugina pradžia; jį džiugina pabaiga“ („Zhuangzi“, 6). Kita vertus, kaip išminčiaus neveikimas nėra bet kokios veiklos atsisakymas, taip ir neveikimo keliamas džiaugsmas nėra žmogiškų emocijų vengimas ar neigimas. Ir neveikimas, ir džiaugsmas yra susiję su darna, harmonija ir visuma, kurios nėra J.-P. Sartre‘o pabrėžiamoje subjekto–objekto opozicijoje. Apie išminčių Zhuangzi sako: „Likdamas neveikime jis galėjo tinkamai veikti, kai to reikėjo. Neveikimą lydėjo pasitenkinimo džiaugsmas. Kur yra toks pasitenkinimo džiaugsmas, nėra vietos nerimui ir rūpesčiams, ir gyvenimas trunka ilgus metus. <…> Jis yra harmonijoje su Dangumi. Lygiai taip veikia ir Žemėje, todėl yra harmonijoje su žmonėmis. Buvimas harmonijoje su žmonėmis vadinama žmogiškuoju džiaugsmu; buvimas harmonijoje su Dangumi vadinamas dangišku džiaugsmu“ („Zhuangzi“, 13).

Egzistencinis džiaugsmas „Zhuangzi“ yra ne euforiškas iškilimas virš kasdienybės, o nepajudinamas išlikimas harmoningos ramybės būsenoje pačioje kasdienybės tirštumoje. Tai reiškia, kad ypatingi egzistenciniai išgyvenimai nesujudina žmogaus esmės labiau, negu visiškai paprasti ir kasdieniški išgyvenimai, tarp jų tiesiog nebelieka skirtumo, nes egzistencija tampa vientisa ir visiškoje harmonijoje su transcendencija.

Tokio besąlygiško visuminio džiaugsmo, apie kokį kalba G. Marcelis, S. Kierkegaard’as ir Zhuangzi, negalime apibrėžti sąvokomis ar paaiškinti, negalime pagrįsti konkrečiomis priežastimis, todėl sunku būtų ginčytis, jei kas nors imtų teigti, kad toks džiaugsmas tėra iliuzija ar klaidingas įsitikinimas. Tačiau ir egzistencialistai, ir daoistai sutinka, kad svarbiausias dalykas yra pati patirtis, o ne patirties analizavimas ar verbalizavimas. Taigi ir egzistencinio džiaugsmo nereikia įrodinėti, jį reikia išgyventi. G. Marcelis šį džiaugsmą vadina „pirminiu egzistenciniu užtikrintumu“, kurį sunku argumentuoti, bet kurio – kaip patirties – niekas negali paneigti(21). Panašų požiūrį matome Zhuangzi „laimingų žuvų“ alegorijoje. Zhuangzi negali įrodyti Huizi, kad žuvelės laimingos, tačiau patirtis yra tokia pamatinė, kad jos nepaneigia jokie logiški argumentai.

Šioje alegorijoje Zhuangzi peržengia egzistencializmo ribas. Dao apima viską, ne tik žmogaus egzistenciją. Todėl pamatinė darna su savimi ir aplinka, savaiminis vyksmas, harmonija, nerūpestingumas, buvimas savo vietoje – visa, kas sudaro egzistencinio džiaugsmo pamatą daoizme, gali būti būdinga ir žuvims. Be abejo, žmogaus neveikimas ir žuvies neveikimas yra skirtingi ir jų laimė skirtinga, tačiau, kaip pažymi daoizmo tyrinėtojas Hansas Georgas Moelleris, laimės priežastis ta pati – abu yra vienodai tobulai darnoje su Dao(22).

Dao apima viską, todėl darna su Dao reiškia harmoniją ir su savimi, ir su konkrečiais kitais žmonėmis, ir su pasauliu apskritai. Tad nebelieka esminio svetimumo sau ar pasauliui, nebelieka nerimo dėl ateities, bent jau tokio nerimo, kaip jį supranta dauguma žmonių. Nerimas greta beprasmybės ir kančios kasdienybėje gali būti laikomas viena didžiausių džiaugsmo opozicijų. Ar galima teigti, kad besąlygiškas daoizmo išminčiaus ar S. Kierkegaard’o tikinčiojo džiaugsmas visiškai panaikina nerimą, apie kurį kalba egzistencialistai?

Egzistencinė giedruma

Egzistencinio nerimo temai bene daugiausia dėmesio skyrė, kaip J. Rowanas jį apibūdino, „nelinksmas žmogus“ M. Heideggeris. Jausmai arba, kaip sako M. Heideggeris, nuotaikos paslepia nuo mūsų Nieką, kurį atveria tik pamatinė nerimo nuotaika(23). Tačiau M. Heideggerio nerimas nėra paprasta baimė, laikina nuotaika ar tiesiog prasta savijauta. Jis aiškiai atskiria baimės jausmą nuo pamatinės nerimo būsenos. Baimė sukausto žmogų, pririša prie dalyko, kurio bijomasi. O nerimas, pasak M. Heideggerio, savotiškai išlaisvina mus, nors (kaip tik dėl to, kad) jame nelieka jokios atramos(24).

Galbūt todėl jo tekstuose galima aptikti ir su nerimu susijusio džiaugsmo sampratą. Pasak M. Heideggerio, egzistencinio nerimo ir nebūties pripažinimą lydi autentiškos egzistencijos „nesukrečiamas džiaugsmas“ („apginkluotas džiaugsmas“; gerüstete Freude)(25). Toks džiaugsmas, siejamas su Nieku ir egzistenciniu nerimu, panašesnis į daoistinį „džiaugsmą be džiaugsmo“, o ne į „paprastų žmonių“ džiaugsmus ar J.-P. Sartre‘o kritikuojamą emociją. Zhuangzi džiaugsmas taip pat siejamas su Nieku, tuštuma, kuri suprantama ne kaip būties nykimo procesas ar rezultatas, o kaip būties ištakos. Dao dažnai tapatinamas su tuštuma, kurioje tarpsta visi daiktai, ji yra išminčiaus širdies-proto pilnatvė, siekiamybė, nors nėra nieko, ko galėtum pasiekti.

Galima pažymėti, kad M. Heideggerio filosofijoje egzistencinis džiaugsmas eina drauge su egzistenciniu nerimu – ne po jo, ir ne prieš jį. Vis dėlto, jei M. Heideggerio egzistencinio džiaugsmo sampratą sietume vien su jo nerimo samprata, džiaugsmą būtų galima interpretuoti kaip tiesiogiai susijusį su nerimu ir nuo jo priklausantį. Tačiau M. Heideggerio džiaugsmo samprata žymiai platesnė ir gilesnė, todėl turi dar daugiau panašumų su Zhuangzi filosofija.

Be įprastos džiaugsmo sąvokos (die Freude), M. Heideggeris kartais vartoja žodžius „die Heiterkeit“, „heitere“, kurie reiškia ne tik žmogišką džiugią ir šviesią nuotaiką, bet ir dangaus giedrumą, skaidrumą. 1949 m. rašytame esė „Lauko kelias“ („Der Feldweg“) skaidraus džiugesio būsenai paaiškinti M. Heideggeris vartoja švabų dialekto žodį „kuinzig“. Kaip aiškina Wolfgangas Kienzleris, šis žodis žodyne (Schwäbischen Wörterbuch von H. Fischer. Bd. 4, Tübingen, 1914) yra etimologiškai kildinamas iš „keinnützig“ – „bevertis“, „nenaudingas“(26). Taigi jau pačia sąvoka M. Heideggeris aiškiai atskiria egzistencinį džiaugsmą nuo emocijos, kitaip sakant, kasdienio džiaugsmo, kurį sukelia vertingi ir naudingi, malonūs ir linksmi dalykai.

„Zhuangzi“ tekste plačiai aptariama vertės nepriskyrimo nuostata gali būti interpretuojama kaip tikrojo džiaugsmo sąlyga. Bevertiškumas (kaip ir džiaugsmas) gali būti suprastas dvejopai: bevertiškumas dalykų, visuotinai pripažintų vertingais, ir visuotinai pripažintas bevertiškumas, kuriame ir slypi tikroji vertė. Bevertiškumo vertė yra tyla ir ramybė. Bevertiškumo vertę grindžia Dao, kaip Nieko, neapčiuopiamos tuštumos, samprata: „Dvasia yra tuščia ir atvira visiems daiktams. Tik tokioje atviroje tuštumoje gali laikytis Dao“ („Zhuangzi“, 4).

Kol džiaugsmą suprantame kaip emociją, priešingos pykčio, nerimo ar liūdesio emocijos nuolat graso džiaugsmo ir ramybės tvarumui. Kol žiūrime į gyvenimą iš vertinančios perspektyvos, siekiame visko, ką siejame su džiaugsmu, ir vengiame visko, ką siejame su liūdesiu ir kančia. Tačiau, pagal Zhuangzi, „kai mes ramiai priimame tai, kas ateina savo laiku ir gyvename remdamiesi Dao tvarka, nei džiaugsmas, nei sielvartas neįsismelks į mūsų širdį-protą“ („Zhuangzi“, 6). Taip atsisakant siekti džiaugsmo emocijos pasiekiama egzistencinio džiaugsmo pilnatvė.

M. Heideggerio ir Zhuangzi džiaugsmo sampratą sieja ne vien bevertiškumo aspektas. Filosofas 1954 m. laiške Walteriui Zluhanui (nepažįstamajam, kuris parašė M. Heideggeriui laišką prašydamas paaiškinti žodį „kuinzige“, vartojamą esė „Lauko kelias“) „kuinzige“ aiškina plačiau. M. Heideggeris sako, kad tai yra neišverčiamas žodis, bet jį galima aiškinti taip: „kuinzige“ apima tėviškės [heimatliche] palankumą žmonėms ir daiktams ir tikrąjį rūpestį jais, tačiau nesąmoningai linksta į tai, kad lieka neperregimume, kuris lengvai gali būti klaidingai palaikytas slapukiškumu. Tai, ką reiškia šis žodis, įvairiose sferose yra laikoma aukščiausiu mąstymu ir žymi giliausią būties prasmę, kuri pasirodo menka išvaizda ir visas priešingybes visame kame pakelia į aukštesnįjį vienį, ir vis dėlto kartu nuolat pasilieka judėjime; visa tai yra aukštutinių švabų Dasein buvimo būde, kurį žmogus turi arba ne“(27).

Paskutiniai M. Heideggerio žodžiai nurodo dar vieną egzistencinio džiaugsmo bruožą. Šis neišverčiamas „kuinzige“ yra ne žmogaus pastangų vaisius. Tokio „bevertiškumo“ (kuinzige), kuris tolygus džiugiai egzistencinei giedrumai (Heiterkeit), negalime įsigyti ar užsidirbti, nes jis neturi vertės. Bet jį galima turėti. Pasak M. Heideggerio, jį gali padovanoti lauko kelias (t. y. pats gyvenimas). Panašią mintį galime atsekti ir S. Kierkegaard’o tekste. kalbėdamas apie besąlygišką džiaugsmą, kuris apima nusimetus visą sielvartą, filosofas teigia, kad šis džiaugsmas priklauso ne nuo valios pastangų ar galios, o nuo „besąlygiško nuolaidumo“, kuris savo ruožtu primena M. Heideggerio mėgstamą „romumo“ (Gelassenheit) sąvoką.

Tai, kad egzistencinio džiaugsmo negalima pasiekti savo valia konkrečiomis priemonėmis, kad jis neturi konkrečios priežasties, galima suprasti kaip nuorodą į transcendenciją, kuri atmetama „tragiškojo“ egzistencializmo atstovų. Kadangi ne mes sukuriame šį džiaugsmą, jis užvaldo mus, ateina tarsi iš išorės. Tačiau ta išorė ne kokie nors konkretūs reiškiniai, bet Būtis, kuriai žmogus atsiveria. M. Heideggerio žodžius cituotoje ištraukoje, kad „kuinzige“ žymi „giliausią būties prasmę“ ir jo mintį apie „aukštesnįjį vienį“ galima pagrįstai interpretuoti kaip nuorodą į transcendenciją. Kitoje kalboje M. Heideggeris išsireiškia dar aiškiau: „Kai žmogus džiaugiasi, jis paprastai mano, kad jo džiugesys [das Heitere] yra vaisius ir pasekmė to, kad jis jaučia džiaugsmą [Freude]. Tačiau tiesa yra visai kitokia. / Tik ten, kur žmogus yra jau anksčiau apdovanotas džiugiu buvimu [heiteres Wesen], jis gali džiaugtis. / Džiugesys [das Heitere] laiko duris atviras viskam, kas žmogiškąją širdį gilumoje judina ir veda į tai, kas išlieka. Džiugesys veda į laisvą erdvę [Freie] ir šviesumą. Tačiau pats džiugesys ir linksmumas kyla iš šviesos, kurią ne mes uždegėme. / Mes ją gauname daug kartų. Mes stovime joje kaip apšviestieji“(28).

Tiesiog pusė stiklinės vandens

Galiausiai besąlygiško džiaugsmo tema išryškinama požiūryje į gyvenimą bei mirtį. Egzistencijos visumos neįmanoma suvokti ignoruojant jos baigtinumą, tačiau mirties akcentavimas ar žavėjimasis ja nėra autentiškumo rodiklis. Galima sakyti, kad M. Heideggeris ir Zhuangzi siekia išlaikyti nevertinantį požiūrį į egzistenciją, nepabrėždami nei jos tuštumo, nei pilnumo. M. Heideggeriui autentiškumas ir nerimas susijęs pirmiausia su savo mirtingumo suvokimu, nes tik tai ir leidžia gyventi savo gyvenimą, tačiau nereiškia bėgimo nuo gyvenimo į mirtį. Mirtis nėra paprastas ateities įvykis. Ji yra besąlygiška būties galimybė, pasirodanti jau dabar ir atskleidžianti mums Nieką. M. Heideggerio filosofijoje autentiškai suvokiama mirtis pasirodo kaip visiškai iki pat gelmių jau dabar mane apimantis mirtingumas, nors kaip įvykis, paslapties atsiskleidimas slypinti tik ateityje(29). Todėl, M. Hedeggerio teigimu, tikrasis būties skaidrumas (Durchsichtigkeit) pasiekiamas tik įsisąmoninus savo mirtingumą.

Zhuangzi tekste tiek daug dėmesio mirtingumui ir jo suvokimui neskiriama. Čia dažniau pabrėžiamas gyvenimo ir mirties kaip reiškinių lygiavertiškumas. Nors senovės Kinijoje ilgas gyvenimas buvo laikomas viena didžiausių vertybių, daoizme vyravo nuostata, kad gyvenimas nėra geresnis už mirtį – panašiai, kaip rytas nėra geresnis už vakarą. Pasak Zhuangzi, „senovės tikrieji žmonės nieko nežinojo apie gyvenimo meilę ar apie neapykantą mirčiai. <…> jų protas buvo laisvas nuo bet kokių minčių <…> Kaip rudenio vėsa, kaip pavasario šiluma, jų pyktis ir džiaugsmas priminė keturis metų laikus. Jie gyveno harmonijoje su visais daiktais. <…> Tokiu būdu jie buvo nesusiskaldę, tokie patys tame, kas juos džiugino, ir tame, kas jų nedžiugino“ („Zhuangzi“, 6).

Kadangi tikima, jog Dao apima viską, žvelgiant iš visuminės perspektyvos, žmogus nėra geresnis ar blogesnis už žemę, kuria pamažu pavirs po mirties jo kūnas. Žmogus, kaip ir kiti daiktai, paklūsta daiktų transformacijos procesui – Dao tėkmei. Tai suvokiantis išminčius išgyvena skirtingas emocijas, bet jų nevertina, priima gyvenimą ir mirtį kaip visuminio proceso kaitos fazes, neprisirišdamas nei prie vienos iš jų. Gyvenimo ir mirties suvokime geriausiai atsiskleidžia daoistinio požiūrio į egzistenciją paprastumas: pusė stiklinės vandens yra tiesiog pusė stiklinės vandens.

Ir vis dėlto, pasak Wu Kuang-Ming, Zhuangzi požiūrio į mirtį centre – džiaugsmas. Mirtis nėra kažkur anapus gyvenimo. Mes kiekvieną dieną gyvename su savo mirtimi. Tai nereiškia nei nevilties, nei absurdo, nei gyvenimo nereikšmingumo. Tai džiaugsmingas gyvenimas tarsi jau būtum miręs, gyvenimas drauge su dangum ir žeme(30). Taigi „Zhuangzi“ tekste, panašiai kaip ir M. Heideggerio filosofijoje, gyventi savo mirtimi reškia gyventi savo gyvenimą, gyventi taip, kad atsiskleistų būties skaidrumas, gyventi giedrumoje ir darnoje.

Apibendrinant galima pasakyti, kad džiaugsmo tema nėra išskirtinis daoizmo bruožas, tačiau džiaugsmo kaip pamatinės egzistencinės nuostatos sampratą rasime tikrai ne kiekvieno egzistencialisto filosofijoje. Galima sakyti, kad džiaugsmo sampratą lemia esminis apsisprendimas – mąstyti būtį kaip vientisą visumą arba žvelgti iš suskaidytos aš–Kitas, aš–pasaulis, subjektas–objektas perspektyvos.

J.-P. Sartre‘o ir A. Camus filosofijoje atskleidžiama tragiškoji egzistencijos pusė, o džiaugsmas suprantamas tik kaip laikina emocija, patiriama dėl tam tikros priežasties ir nedaranti įtakos pamatinei egzistencinei nuostatai. Šiuo klausimu Zhuangzi nuostata visiškai sutampa su J.-P. Sartre‘o ar A. Camus: laikinų dalykų sukeliamas džiaugsmas yra ne pamatinis santykis su savimi bei pasauliu, o iliuzija, atitraukiantį žmogų nuo esminių dalykų.

Tai, ką būtų galima laikyti egzistencinio džiaugsmo atitikmeniu J.-P. Sartre‘o filosofijoje – savirealizacijos ir laisvės teikiamas pasitenkinimas, ar A. Camus filosofijoje – tyli Sizifo laimė, yra žmogaus iškovota ir kasdien vis iš naujo iškovojama būsena. Tokia laimė taip pat yra sąlygiška, nes priklauso nuo žmogaus pastangų ir neturi jokio transcendentinio pagrindo ar šaltinio. Įtampa, slypinti J.-P. Satre‘o ir A. Camus aptariamame žmogaus ryšyje su aplinka, bei vidinė įtampa, lydinti savęs suvokimą ir neišnykstanti net stipriausio „džiaugsmo“ akimirkomis, pabrėžia požiūrį į egzistenciją kaip į pustuštę stiklinę vandens.

Religinio egzistencializmo atstovų G. Marcelio ir S. Kierkegaard’o filosofijoje džiaugsmas, pasirodantis kaip pamatinė egzistencinė nuotaika, lemia požiūrį į kančią, susvetimėjimą ir nesėkmę kaip į antrinius dalykus. Tokiame kontekste absurdas ar šleikštulys įmanomi nebent kaip trumpalaikė būsena, kylanti iš žmogaus silpnumo ar nebesugebėjimo pajusti pirmapradį egzistavimo džiaugsmą. Nors egzistencinis džiaugsmas nėra pabrėžtinai kildinamas iš santykio su Dievu, tačiau nurodo egzistencijos pilnatvę, susijusią su transcendencija. Religinio egzistencializmo atstovų, kaip ir Zhuangzi, džiaugsmo sampratai būdingas besąlygiškumas, harmonijos su savimi ir aplinka pajauta bei ramus visa ko, ką duoda gyvenimas, priėmimas.

Vis dėlto daugiausia panašumų galima atsekti M. Heideggerio ir Zhuangzi džiaugsmo sampratose, tiesiogiai susijusiomis su Nieko (nerimo) ir tuštumos temomis. M. Heideggerio vartojama „kuinzige“ sąvoka, kaip ir Zhuangzi „džiaugsmas be džiaugsmo“, reiškia priešingybių peržengimą suvokiant aukštesnįjį Būties/Dao vienį, kai nebelieka susvetimėjimo ar beprasmybės. Tokia pamatinė egzistencinė giedruma, netapati (taigi ir nepriešinga) jokiai emocijai ar būsenai, nepriklausanti nuo žmogaus pastangų, yra atvirumas gyvenimui ir mirčiai kaip lygiavertėms egzistencijos dalims, sudarančioms vieną visumą.

(1) Rowan J. Existential Analysis and Humanistic Psychotherapy“ / The Handbook of Humanistic Psychology. London: Sage Publications, 2001. – P. 460.

(2) Sartre J.-P. Sketch for a Theory of the Emotions. – Routledge, 2004. – P. 54.

(3) Sartre J.-P. Being and Nothigness. – Routledge, 2005. – P. 147.

(4) Gordon R. Existential Thinking: Blessings and Pitfalls. – Münster: Waxmann Verlag GmbH, 2007. – P. 35.

(5) Sartre J.-P. Being and Nothigness. Routledge. – P. 75, 158; Gordon R. Existential Thinking: Blessings and Pitfalls. – P. 36–37.

(6) Visos „Zhuangzi“ ištraukos iš knygos: Budriūnaitė A., Vrubliauskaitė A. Laiminga žuvis. Svarbiausios „Zhuangzi“ alegorijos ir jų komentarai. – Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, 2011.

(7) Sartre J.-P. Being and Nothigness. – P. 538.

(8) Ten pat. – P. 90.

(9) Camus A. Sizifo mitas / Vertė V. Tauragienė. Vilnius: baltos lankos, 2007. – P. 127.

(10) Ten pat. – P. 126–127.

(11) Ten pat. – P. 127.

(12) Ten pat. – P. 127.

(13) Ten pat. – P. 126.

(14) Ten pat. – P. 99–100.

(15) Ten pat. – P. 127.

(16) Marcel G. Authentic Humanism and Its Existential Presuppositions“, 1973. – P. 42.

(17) Conversations between Paul Ricoeur and Gabriel Marcel. Conversation 4 / Marcel G. Tragic Wisdom and Beyond. – Northwestern University Press, 1973. – P. 241.

(18) Marcel G. The Philosophy of Existentialism. New York: Carol Publishing Group, 1991. – P. 12.

(19) Kierkegaard S. Laukų lelija ir padangių paukštis. Trys dieviškos prakalbos / Vertė A. Stašaitis. – Vilnius: Vaga, 1997. – P. 49.

(20) Ten pat. – P. 22.

(21) Marcel G. Authentic Humanism and Its Existential Presuppositions“ / Marcel G. Tragic Wisdom and Beyond. – Northwestern University Press, 1973. – P. 43.

(22) Moeller H.-G. Daoism Explained: from the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. – Chicago: Open Court, 2006. – P. 65.

(23) Heidegeris M. Kas yra metafizika? / Vert. A. Šliogeris. – Rinktiniai raštai. – Vilnius: Mintis, 1992. – P. 118–119.

(24) Ten pat. – P. 119–120.

(25) Heidegger M. Sein und Zeit. – Tübingen: Niemeyer, 1993. – P. 310.

(26) Kienzler W. Kuinzig. Über Heideggers Umgang mit einem Wort / Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 33. – Nr. 2. – 2008. – P. 145–148.

(27) Heidegger M. Das Kuinzige / Heidegger M. Gesamtausgabe – Veröffentliche Schriften 1910–1976. Reden. – P. 487.

(28) Heidegger M. Tischrede bei der Primizfeier des Neften Heinrich Heidegger (Pfingstsonntag, 1954) / Heidegger M. Gesamtausgabe – Veröffentliche Schriften 1910–1976. Reden. – P. 488.

(29) Heidegger M. Sein und Zeit. – Tübingen: Niemeyer. 1993. – P. 186, 248, 263; Heidegger M. / Vert. A. Šliogeris. – Rinktiniai raštai. – Vilnius: Mintis, 1992. – P. 119.

(30) Wu Kuang-ming. The Butterfly as Companion. Meditations ont the First Three Chapters of the Chuang Tzu. – State University of New York Press, 1990. – P. 15–16.